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2018-11-19 11:12 来源:新闻在线

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首页佛教心理学 (一百九十六)

佛教心理学 (一百九十六)

2018-11-19 23:40:47 来源:陈兵
导语:用中国的太极阴阳鱼图,可以把人内心深处的本觉看做阴(无明) 中之阳,道教内丹学谓之“真阳”,真阳必然具有无限向上的力量,赋予 众生无限向上的心灵动力,这种力量一直趋向无极——佛教所谓圆觉, 或道教所谓“纯阳”、“纯乾”。

二、怖畏、依怙、向上三种宗教心理

据佛典之说,人类的宗教需求,大概以怖畏、依怙、向上三种心理机能为内因。这三种心理机能并非仅仅属于宗教,只有当人遇到人力、人智所无法解决,而又极欲解决的切身问题时,才会从这三种心理 机制产生宗教信仰。由这三种心理机能产生的宗教信仰,既可能对人 有义利乃至真正实现其理想,也可能虽有义利却不能实现其终极理想, 也可能对个人、社会无义利甚至有害。 畏惧,被认为是宗教特别是原始宗教产生的主要心理根源。先民 们在强大、神秘的自然力量面前,深感自己弱小无力,从对地震水旱、 风雨雷电、鬼神精灵、疾病死亡等的恐惧,产生屈服与崇拜心理,由屈 服崇拜而向神明乞哀祈祷,献媚设供,甚而杀人祭神,贡献牺牲,以求 宽宥保佑。这种低层次信仰,直到今天尚有残留,不仅表现于落后民 族的原始宗教中,即较先进的民族中,也不难发现,如在中国民间,祭 祀龙王山神等以求降雨消灾的信仰还相当普遍,还有祭拜祈祷老树、 狐鬼精怪黄鼠狼等物者。佛教认为这种屈服、崇拜属于迷信,是无义 利的,不得拜祭鬼神、咒术占卜,是佛教徒三归依戒中的重要内容。

《般 舟三昧经》佛言: 不得拜于天,不得祀鬼神,不得视吉良日。 即孔子所谓“畏天命,畏大人,畏圣人之言”三畏,在佛教看来虽 然有可取之处,但也不无压抑人理智和自信的消极作用。 畏惧,乃人生来具有的一种心理反应,《杂阿含》卷二六第671经 佛说众生有怕无法生存、怕别人讥谤、怕死、怕死后堕入三恶道、怕自 己在人众面前丢掉面子五种怖畏。《华严经》卷六八说人类有暗夜怖、 毁咨怖、恶名怖、大众怖、不活怖、死怖、恶道怖、断善根怖、退菩提心 怖、堕二乘地怖、种种生死怖、异类众生同住怖、恶时受生怖、恶种族中 受生怖、造恶业怖、业烦恼障怖、执著诸想缠缚怖等怖畏。心理学家调查发现,怕失去所爱、怕贫困、怕被人指责批评、怕失去健康、怕老、怕 死六种恐惧,是任何人都难以避免的。怕死或死亡畏惧,被认为是产 生宗教信仰的根源,死亡被称为宗教的母胎。渺小的个人在茫茫宇宙 中的孤独感,是人内心深处产生畏惧的源泉,是最容易产生宗教需求 的畏惧。

《无量寿经》说人在生死大海中“独生独死,独往独来”,基督 教说人本质上是孤独的,由此产生的孤独感和对孤独的畏惧,深潜于 人的意识底层。当人由某种原因与亲人和社会疏离时,及考虑独自面 对的死亡威胁时,对孤独的畏惧便会凸显。常单独面对大自然而较多 孤独感的游牧者,宗教信仰一般较为深切。 畏惧不完全是有害的,并非都产生消极作用,实际上也被佛教作 为建立正信的基础或因缘。与原始宗教畏惧风雨雷电等自然现象和 鬼神精怪不同,佛教认为人起码应该有三畏: 1、畏惧生老病死等苦。此乃每个人都难以回避的现实,为人存在 之根本悖论,事关重大,不可不畏。排斥痛苦,畏惧死亡,可谓人的本 性,因畏惧痛苦和死亡而献媚祭供、祈求鬼神,实质上是一种自我安慰 的移情手段,佛教认为这样做实际无济于事,应该依靠自己的理性和 智慧,去开辟真实战胜生老病死等痛苦之道。

据《大善权经》等,释迦 牟尼自己表白:他出家求道的动机是“但以畏彼生老病死,为除断故”, 畏惧生老病死的因缘,主要是他在做太子时出游都城四门(“四门游观”), 见到老、病、死的苦况和出家修道者的安闲自在,深受刺激,由他人的 老病死联想到自己将来也难免老病死,从而发展到为断除自他老病死 苦而精勤求道的志愿和行动。 2、畏惧业因。经云:“众生畏果,菩萨畏因。”果,指苦果、业报; 因,指苦因、业行。造成一切痛苦的原因,唯是自己所造的有漏业,只有从根本着眼,畏惧业因,才能促使人不作诸恶,奉行众善,创造受乐 的因缘。 3、畏惧自心。进一步深究,则能造作有漏业而感招苦果者,唯是 自心,由自心迷惑不觉,心随境转,跟着感觉、知觉走,起诸烦恼,由烦 恼发起有漏业,才使自己陷溺轮回,备受诸苦。天地鬼神、一切外物皆 不足畏,最可怕的是迷惑不觉、不能自作主宰的自心,因为它能使人堕 于三恶道备受诸苦,《佛遗教经》佛言:心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、怨贼,大火越逸,未足喻也。 畏惧自心,能促使人自觉治心修心。争做自心的主人。 畏生死、畏业因、畏自心,虽然也还是一种苦,但可以将恐惧心理 转化为自主其心以战胜痛苦的动力因,引导人一步步走向《般若心经》 所谓“无有恐怖”的自由境地。

《正法念处经》卷四三说人应有的三畏为:一畏惧堕于恶道,二畏 惧恶名;这两种畏惧能促使人弃恶行善。三畏惧境界——各种能诱惑 人作恶的五欲境界及禅定中出现的魔境。 依怙,谓人在自感孤弱无力时,希望获得有力、可亲者如天父等 垂愍护佑的心理,有如儿童之依怙父母。由这种心理,产生归投、敬爱、 崇拜所依怙对象的宗教感情。这是较为高级的宗教特别是多数一神 教信仰的主要心理基础。

弗洛伊德在《精神分析与宗教》中说: 人依赖宗教以抗拒威胁,就像儿童通过对父亲的依赖和敬畏以 排遣自己的不安全感一样。 《大日经·住心品》称这种信仰心理为“婴童心”或“婴童无畏心”, 列为第二住心,婴童心,正是弗洛伊德认为天父信仰根源的儿童依赖 和敬畏父亲的心理。经中说众生由婴童心,信仰自在天或梵天、那罗延天、日天、月天、火天、龙王、天仙等,认为“若虔诚供养,一切所愿皆 满”。以婴孩依怙父母的心理皈依、敬畏、崇拜、供养这些自认为能满 足其愿求的上帝、天神、神仙,赋予所崇拜的神以“全知全能”的神性。 此类信仰,可予孤苦无依的心灵以安慰,当其与被奉为神谕的合理伦 理信条、道德规范相联系时,有促进人们自觉止恶修善的社会教化作 用,古代统治者大多懂得利用民间信仰“以神道设教”进行教化。此 类信仰即便非理性,也是人们欲望的一种升华。荣格认为它对于有些 人是必需的,缺了它会导致心理失衡乃至精神病。 依怙神的信仰,也可能导致浪费与无益的苦行、牺牲,尤其是排 他性很强的一神教,与政治结合、政教合一时,难免导致思想文化专制, 乃至迫害异己、发动宗教战争、制造恐怖事件。佛陀对此类信仰的批 判多于肯定,说其所信对象实际上并没有信仰者所认为的创世、主宰 一切、全知全能、使人解脱等功能,信一切皆由神意,有扼抑人主观能 动性的消极作用。 但佛教特别是大乘、密乘佛教,亦非不利用依怙心理。《骂意经》云: 佛为父,法为母,随佛语,案法行,是为父母行。 教诫佛弟子要视佛为父,像子女听父母的话一样遵照佛陀的教导 去做。多种大乘经中,皆强调佛教徒应如子女依怙父母般依靠、尊敬、 供养佛菩萨,说佛菩萨视众生如慈父悲母爱念子女。

如《华严经·离 世间品》说佛弟子应“于一切佛生慈父想”,同经卷六三说应于善知 识起慈母、慈父想,卷六八号召菩萨“应决定欲为一切众生作所依怙”。 《法华经·安乐行品》说应“于诸如来起慈父想”。《大宝积经》佛言:  若有菩萨以胜意乐,能于我所起于父想,彼人当得入如来数,如我无异。 《楞严经》卷六说应以如子忆母之心念佛,同经卷七说佛现威德神力时,“大众仰观,畏爱兼抱,求佛哀佑”。净土宗信徒仰仗“弥陀慈父” 接引往生西方极乐世界,密教信徒仰赖本尊的护念加持,称本尊(佛菩 萨)为“怙主”,《维摩经·观众生品》云: 菩萨于生死畏中,当依如来功德之力。 菩萨依赖佛力,才好战胜对生死的畏惧。藏密强调徒弟须事上师 如佛,对其上师怀有如儿童依怙父母的感情。 这种利用依怙心理求得佛菩萨、上师佑护加持的信仰,与神教之 依怙上帝神明在表面上颇为相似,但在佛教看来有质的不同:佛教认 为外道崇拜信仰的上帝天神等实无能满足信仰者所求特别是引导其 超出生死的能力,非正归依,而佛教徒信仰的佛菩萨实有引导信仰者 超出生死的能力,是真正的归依处;佛教以依怙心信仰、修行的目的, 在与所依怙的佛达到平等地位,解脱成佛,佛与弟子为师徒关系、先觉 与后觉关系,不像神教信仰者不许人神平等,人与神为主奴关系。在 理论上,佛教认为能依怙的众生与所依怙的佛,体性平等,唯是一心, 自他不二、生佛不二、心佛不二,不像神教以人神为二,说人乃神所造 或从神流出,只许神作人的依怙。 后期佛教密教也供奉众多诸天、龙王、药叉等神鬼和持明仙,当代 著名密教瑜伽行者陈建民还特撰《密宗必敬鬼神论》,与多神教颇为相 似,但这种相似,也仅在密教的世俗谛层面,作为护法和获得财利、福 寿、消灾等世俗需求的“方便”,并不认为这些天神鬼仙可以使人超出 生死,并不以其为归依的对象而只作为佛教的“外护”。 向上心,或曰超越心理,谓提高、提升自己境界或层次的意欲,可 归于心所法中的“欲”心所。M·舍勒认为,就高级宗教而言,超越心 理是更为重要的根源。

弗洛姆《自我的人》说所有信仰都有超越或向上的性质。著名哲学家W﹒T﹒Stance认为,力图超脱尘俗、瞻望无限 与永恒,试图将心灵升华至神圣庄严之境的“冥契意识”,人人皆备,只 是它在大部分人身上深藏在潜意识中,常以伦理情感的面貌升至表层 意识,也会以宗教追求的形式表现出来。 人的向上心从低到高可分多个层次,从完善人格、提高道德修养 和精神境界,生天成仙,到天人合一、与道合真,乃至解脱自在、成就佛 果,皆可包摄于向上心的范围。佛教将努力上进以求生活幸福、人格 健全、俯仰无愧,乃至希求来生后世更好的心称为“增上心”,亦译“胜 进心”,以这种心为学佛的基础。《大日经》十住心中第三“愚童持斋 心”,谓持戒修德,布施供养父母亲戚、贫病孤寒,乃至普遍施舍一切众 生,以期死后升天永享福乐。这是世间的许多宗教徒所怀的信仰。佛 教认为这种信仰虽然有益于个人和社会,可使人获得今生后世的福报, 但信仰者缺乏通达真实的智慧,不知如此修行不得超越生死,非究竟 之道,像理智尚未健全的儿童只是凭一颗好心做好事,故名愚童持斋。 佛教说做人应更求向上,发求超出生死的“出离心”和普度众生、 庄严国土的“菩提心”,直趋生命自我变革的顶峰,为达无限、永恒、绝 对自由而奋进不已。

日种让山《禅学讲话》说,宗教需求是意识无限 向上的欲求与统一作用的表现,是对于知、情、意的根底的中心意识之 全体给以最大的满足,“唯其如此,一切要求的圆满达到,必定是宗教”。 这种直趋无限、无休无止的向上心或超越心理,能产生取之不竭的动 力,推动信仰者为崇高的目标奋斗不息。禅宗人豪言曰:“丈夫自有冲 天志,不向如来行处行”;“宁愿永劫受沉沦,不向诸圣求解脱”,即是自 信依靠自己力量解救自己的集中表现。综合心理学家Assagioli分人 的自我超越向度为追寻生命终极意义、超个人之爱、超个人之行为、实现真我、完美五个方面。如实法师《大乘起源与开展之心理动力》一 文中指出:大乘之发菩提心,即涵盖这五个方面。 向上的信仰,有振作精神、健康心理的良好作用。

《楞严经》卷八 称向上的信仰为“虚想”(向往超越现实),“想积不休,能生胜气”,这种胜 气令人充满精神力量: 是故众生心持禁戒,举身轻清;心持咒印,顾盼雄毅;心欲生天, 梦想飞举;心存佛国,圣境冥现;事善知识,自轻身命。……诸想虽别, 轻举是同。飞动不沉,自然超越。 畏惧、依怙、向上三种能产生宗教信仰的心理机制,皆属心所法, 可看作心识本具的功能,各有其种子。人本性中有趋乐避苦、追求永 生的欲望,宗教在地球上已有上万年的历史,人类经过长时间全体信 仰宗教的历程,可以说每个人阿赖耶识中都藏有信仰宗教的种子。人 的生存难免各种自然的、社会的压迫和苦难。无力战胜自然灾害的 人,在遇到天灾时,容易从畏惧心理出发,相信主宰风雨雷电等自然现 象的神鬼精灵。人生的旅程往往崎岖不平,人的命运机遇和前景对多 数人而言带有神秘性、非自主性,当人在生活中遇到挫折、灾难和医药 罔效的沉疴重病等困境而无力自拔时,容易由依怙心理出发求神拜佛。 因遭受某种打击对生活和人生灰心失望者、厌世者,容易产生超越人 间的、出世的宗教需求。极其聪明,对宇宙人生、人的存在问题考虑甚 深,具有哲学气质者,也容易产生超越性的、向上的宗教信仰,佛教创 始人释迦牟尼便是这种人。

南怀谨先生说,佛教唯两种人最好信:一 种是极其愚蠢的人(所谓愚夫愚妇之类),一种是极其聪明的人,此言可谓 深识人情世故和佛教信仰之谈。 从大乘如来藏学说看,能产生高级信仰的向上心,源出众生内心深处本具的佛性、如来藏或本觉。《涅槃经·狮子吼品》称佛性为一切 诸佛大觉的种子。佛性、如来藏、本觉是无限的、无碍的,它是一切众 生生命、心识的源泉和本体,它源源不绝地喷涌出一种向上的驱动力, 这种力量既是个人信仰宗教,追求长生、永生、涅槃的动力,也是推动 整个人类文明不断发展的根本动力。人类认识世界、改造世界的种种 努力,表现出一种突破有限、有碍、迷昧不觉,不断追求无限、无碍、无 所不觉的趋向。这种趋向,集中凝缩于个人的终极关怀、宗教信仰,便 是大乘佛教的菩提心——不仅追求个人直趋无限、无碍、无所不觉而 成佛,而且从无限扩大的“同体大悲”出发,誓愿普度一切众生皆共成 佛。

《胜鬘经》说若无如来藏,众生便不会“厌苦、乐求涅槃”,佛性,是 使众生厌离世间一切苦恼,于涅槃生“求心、欲心、愿心”的“清净正 因”。《究竟一乘宝性论》卷三偈云: 若无佛性者,不得厌诸苦,不求涅槃乐,亦不欲不愿。 《大乘起信论》谓“依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉”—— 众生本来具有能觉之性(本觉),由不知法界一相而起无明,虽被无明所 迷,而其本觉并未丧失也不可能丧失,提供给众生以从无明迷梦中觉 醒,重趋无限、无碍、大觉的动力,驱使众生在生死沦坠中挣扎向上,产 生追求永生、极乐、绝对自由的宗教信仰。佛性、无漏种子是不坏不灭 的金刚种子,佛性有熏习增长之力,能熏习众生发心求道,经过不断熏 习,终至圆成佛果。张澄基教授说得对: 悲心及向上心乃人人本具之佛性的内在鼓动所使然,此本具佛 性之鼓动则因自他差别和自他一体之矛盾冲激而起。[1]

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郑科彦 本文来源:陈兵 作者:陈兵
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